〔命〕，自然之理不可以智知。

在商朝和周朝都以祭祀为国家性的大事，就如《国语》中的名言国之大事，在祀与戎所说的，国家大事一个是祭祀一个是打仗，祭祀就是宗教活动、宗教仪式。所以我们说，孔夫子心目当中的‘天其实就是上帝，孔子是有宗教行为的，是有宗教情感的。

按照宗教心理学家卡尔·荣格的说法是一种集体无意识（collective unconsciousness）。何教授举出圣经旧约中以色列人的传统解释说，比如圣经中以色列人对耶和华上帝的态度也是一种恭敬：他们在圣殿里面不敢靠近前面、不敢靠近圣殿的最神圣部位。所以孔子讲这些话，表明他心目中的天是通人性的。而老百姓祭于寝说的是，老百姓只能在家里祭祀更近的祖先，比如说你父亲去世了，可以祭你的父亲。天不会说话，怎么会是上帝呢？它是蓝蓝的天，好像英文的Sky、space这样的意思。

苍天、昊天、皇天，苍昊皇，全部都是形容词，形容他的伟大、他的颜色。大夫三庙，中间一个，两边各一个，祭更近一点的祖先，也不能祭上帝。这些隐喻同样大量出现在黄老学的文献当中，《管子》四篇论心，言心为精舍或智舍，并另用宫字谓心，所表达的不外仍是心应被视为某种容器—空间，且因此会成为道（精或精气、神或神明这几个概念也都是以隐喻的方式来表述道，可另论）与源出于道之智驻留的场所：定心在中，耳目聪明，四肢坚固，可以为精舍。

事实上，这一点也充分表现在对三代文化继承最为明确的儒家思想当中。《盘庚》中多见的心字，如出现在训汝猷，黜乃心汝不忧朕心之攸困，乃咸大不宣乃心，钦念以忱暨予一人猷同心汝有戕则在乃心各设中于乃心等句子中的心字，以及《无逸》中所谓民否则厥心违怨，否则厥口诅祝和《君奭》中所谓前人敷乃心，乃悉命汝，作汝民极中的心字，则都泛指人的主观想法，大概同时包含了意志与思知的内容。至于心所具备的思知能力，或许可被视为意志的发展——当我们凭借自己的意愿来进行好恶选择以表达情感的时候，肯定会涉及一系列的分析、比较和判断活动。年代较晚的《洪范》中讲到汝则有大疑，谋及乃心，也是对心之思知的表述。

《有狐》：心之忧矣，之子无裳。人生而有知，知而有志。

《有杕之杜》：中心好之。在发生上述语义植入的同时，还进而出现了概念的结构性转化。其中，《艮》卦六二爻辞艮其腓，不拯其随，其心不快和《旅》卦九四爻辞旅于处，得其资斧，我心不快出现的心字是指心之情绪状态。此外，诸如《桑柔》中提到的民有肃心维彼忍心中的心，也依然是对某种心的情绪或运转状态的描述。

《管子》和《荀子》均花费相当篇幅来讨论此话题。对此笔者曾有略论，但未言及其与更早时对心概念的传统理解之间的关键细节差异与其自我证成的理论机制，此两点涉及道家思想在先秦哲学中的特殊创见，亦关乎中国哲学在理论陈说方面的突出特点，似不可不再加审思。也就是说，不但心在前诸子时期和儒家的理解中具备的种种精神性能力均被道家虚化取消了，而且心被喻指为某种实体的预设也同时遭遇了挑战。我们如欲强调差异，可放大中西哲学对身心关系表述中隐喻选择的不同，强调中国式的方位隐喻与西方式的实体隐喻之间的区别。

而《燕燕》瞻望弗及，实劳我心则专门表明了因送别而带来的情绪波动。四、先秦文献中心隐喻的整体构造除以上讨论的心字运用方式之外，早期文献中还有一条极其重要的语义线索，即心身关系问题。

其一，笔者所谓隐喻有明确的较窄意义的所指：（1）不仅仅视之为修辞手段，而且视之为范畴化的方式——据此我们可以理性地描述世界。此处引文后面紧接着也使用了《老子》渊的隐喻再言心：内藏以为泉原，浩然和平，以为气渊。

老子对心的上述看法，被先秦道家完整继承了下来。这种说明恐怕也属于典型的对中西哲学之差异的似是而非的理解，大概世界范围内的古今人类都同样在常识上认为心的状况需要从身体的表现来加以推想，至于中西之间对心的理解上的差异，大概仍然要从关于心的言说的修辞方式中去寻找。早期文献中围绕道家论心的隐喻的各种变化与整合，向我们揭示出隐喻对于理性的抽象思维的意义，将其作为讨论对象，无疑有助于我们对中国式理性思维和哲学修辞的长期探索。《黍离》中的名句：知我者，谓我心忧。荀子在讨论心概念的语义表层时使之同时容纳了前诸子时期和儒家较早的意思以及道家的独见，而这一点之所以可能，正是因为他在概念底层结合了心的实体隐喻和容器隐喻——水可以是存在的实体，有其诸如清、浊这样的质感，但也是可入的，即成为其他事物的容器。《老子》中渊字既喻道亦喻心，实际上成为以上四例的语义枢纽，通过容器—空间的隐喻将两个概念联系起来——利用渊的隐喻将心比拟为一个类似橐龠毂器室的东西，并将无的语义植入到心概念当中。

从这个角度看，我们甚至没有必要尝试把道家如何在道与心之间建立理论联系的方式离析出来，但笔者认为旧有理解或许对什么是理性思维的把握过于狭窄了。原载：《天津社会科学》2023年第3期，注释从略。

《明夷》六四爻辞入于左腹，获明夷之心，于出门庭，其中所讲的明夷之心从上下文推断，有小心谨慎的意思，这种谨慎大概不外是思知的结果。类似的关切同样也出现在《管子》和《庄子》中。

至于《益》卦上九爻辞莫益之，或击之，立心勿恒，凶所谈论的心，则有意志的意思，是从人应该下定决心的角度来谈论凶吉。另一方面，在心有所藏的意义上它则是容器化的（藏字的使用承续了《管子·内业》的语义，虽然双方对心所藏的内容的判断完全相对）。

不以所已臧害所将受谓之虚。那么，在中国古典哲学的语境中，实体隐喻与容器隐喻何以可被结合使用并产生深远影响呢？这一点或可通过前引文中不断闪现的水的隐喻得到一定程度的解答。就心概念的理解而言，甚至迄今多数学者或普通人对其的想象与前诸子时代并无二致，那么道家凭借何种力量才能颠覆这样一个具备种种能力的精神性实体的原有理论地位呢？对此问题简单的回答与道家的基本立场有关。（《管子·心术上》）神者至贵也，故馆不辟除，则贵人不舍焉，故曰不洁则神不处。

至于以内指心，帛书《五行》形于内的说法最为典型，且更将是否形于内与行或德之行的差异联系起来。类似地，也因为心如同一个容器—空间，所以才可以是虚的。

以上所有心字具有精神性意义的用法，其所指的对象无常识意义上可把握的客观现实性，并不具备客观之物的形态与地位，但在表述中常被视为具备一系列如情绪、思虑等主观经验能力的虚拟精神性实体（entity）。以上两种文献均视心为可以动变存养的对象，孟子更明述其为大体，亦如早期见解，暗含视之为某种实体的意义。

由前引文可见，先秦文献在论及身心关系时，实际上是在以上两种修辞策略之间自由切换或整合运用的，而这给其表述带来相当大的不确定性，对特定观点的阐释往往更依赖上下文的提示而非固定的身心关系理解模式。在此意义上，心的问题实际上已经发展为战国中后期诸子间的公共哲学话题。

同时，广泛接受的经典隐喻亦将形成相对固定的概念关系和语义传递模式，比如我们在谈论心体虚室或中心的时候，古人欲借助其表达的语义内容往往具有更高的诠释上的可及性与理解上的亲近感。这大概是心字最初的具有精神性意义的用法，其所指为特定个人的情绪状态。《晨风》：未见君子，忧心如醉。值得注意的是，道家在以上述明显的容器—空间隐喻来表述心之外，《庄子》中还出现了另一个较为隐晦的说法：至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。

《黍苗》：召伯有成，王心则宁。如所周知，道家论心往往强调其应有的自然状态是弃智无情去私并同时放弃传统意义上的德性。

正是这样的被新的容器—空间隐喻所表述的心，可以在其空或白的空间当中藏更为高级的智慧，即所谓心以藏心，心之中又有心焉（《管子·内业》）。需要指出的是，荀子对虚静的理解，和以往道家侧重的内涵有所不同。

如我们所知，心与德性相关的线索同其作为哲学概念的起源有关，而对人心完全加以道德评价的典型说法，见于以下两条《国语》中的材料。而《泰誓》中所谓惟受罔有悛心中的纣王的悛心也同样指其不思悔改的主观意志。